Der liberale Mythos der Freiheit: Immanuel Kant (5/7)

Zeitgenosse Kants und Leidtragender des Umbruchs: Der letzte
Kaiser des HRR Franz II. - Hier Jahrzehnte später als Kaiser
Franz I. von Österreich (©Friedrich von Amerling)

15. November 2020  Auch im Deutschland des ausgehenden 18. Jahrhunderts waren die Sozialphilosophen nicht untätig – ganz im Gegenteil: sie wurden zu prägenden Figuren des ideologischen Wandels. An vorderster Stelle Berühmtheit erlangte der Königsberger Immanuel Kant, der die Widersprüche einer dem Menschen immanenten „ungeselligen Geselligkeit“ zur Voraussetzung seiner Selbstverwirklichung im Recht hervorhebt. Wie er diese ungewöhnliche Sichtweise ableitete, damit beschäftigt sich unser heutiger Artikel.

Als in Frankreich mit der Revolution von 1789 bereits die Moderne eingeläutet wurde, waren die deutschen Gebiete noch ein Flickenteppich unterschiedlichster, größtenteils absolutistischer Systeme. Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation (HRR) sollte zwar nicht mehr lange bestehen – die Niederlage gegen Napoleon im Jahre 1806 unter dem letzten Kaiser Franz II. markierte eine Zeitenwende – doch ein deutscher Nationalstaat lag noch in weiter Ferne. Die im europäischen Vergleich bemerkenswerte politische Rückständigkeit sollte sich noch lange (bis 1945) wie ein roter Faden durch die deutsche Geschichte ziehen. Beschäftigt man sich also mit dem deutschen Beitrag zur philosophischen Begründung der Freiheitsidee, so muss man im Hinterkopf behalten, dass hierzulande die Forderungen des Liberalismus noch bis weit nach 1848 hinein an der Ablösung der alten Herrschaft ausgerichtet blieben.

Umso erstaunlicher ist es, dass deutsche Sozialphilosophen im „langen 19. Jahrhundert“ (1789 – 1914) eine Führungsrolle bei der Bewältigung der großen Umbrüche einnahmen. Eine der prägendsten Figuren war der Königsberger Immanuel Kant (1724 – 1804). Sein Wirken erstreckte sich über politisch äußerst wechselhafte 60 Jahre bis in die Frühmoderne hinein, so dass unser Schwerpunkt der Revolutionszeit in Frankreich in den 1780er und 1790er Jahren eher in sein Spätwerk fällt.

Die Schrecken der Französischen Revolution hinterließen in Deutschland, so auch bei Kant, eine große Furcht. So forderte nahezu die gesamte intellektuelle Elite, zu der neben Kant auch Größen wie Goethe und Schiller zählten und die im Gegensatz zur politischen Elite alles andere als rückständig war, politische Veränderungen. Sie hofften auf die Einsicht „von oben“, dass Reformen erforderlich sind, um einer Revolution in Deutschland vorzugreifen. Doch erst die Niederlage gegen das napoleonische Frankreich sollte ab 1807 eine breitere Reformbereitschaft befördern, die jedoch stets – und das noch für eine lange Zeit – von starken reaktionären Gegenbewegungen behindert wurde.

Der Mensch: ein vernünftiges und moralisches begabtes Wesen


Beschreibt den Menschen als wider-
sprüchliches Wesen mit der Fähigkeit
diese Widersprüchlichkeit positiv zu
überwinden: Immanuel Kant (©Johann
Gottlieb Becker)

In dieser Phase erfolgte, entscheidend von Kant mitkonstruiert, der endgültige Durchbruch des Menschen als moralisch begabtes Wesen, das in der Lage ist mit Vernunft zu urteilen und daraus die Erkenntnis abzuleiten, dass die Wahrung des Rechts zum Zwecke der Vereinigung in Gesellschaften nützlich ist. Bezüglich bestimmter Grundsätze kann man ihn der Rousseau´ schen Denktradition zuordnen. An die Stelle der im Naturzustand vereinzelten Individuen treten die aufgeklärten Bürger als Partner in einem Gesellschaftsvertrag, der auch bei Kant die Form einer moralischen Rechtskonstruktion erhält.

Und wie Rousseau legt auch Kant den bürgerlichen Zustand als Denaturierung offen, jedoch eher im Sinne einer Prämisse seiner theoretischen Argumentation und weniger in sozialkritischer Absicht. Er unterscheidet Gesellschaft und Bürgertum als Antagonisten: kommunitaristisch und natürlich auf der einen, atomisierend und bürgerlich auf der anderen Seite. Der Mensch strebe nach beidem, er habe sowohl eine Neigung sich zu vergesellschaften als auch einen großen Hang sich zu vereinzelnen. Er nennt diesen Antagonismus in seinem 1784 erschienenen Aufsatz „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ die „ungesellige Geselligkeit des Menschen“.

Egoismus als Antriebsquelle gesellschaftlicher Weiterentwicklung

Kant verurteilt die egoistische Vereinzelung nicht, sondern erhebt sie als Antriebsquelle über die faule und gemächliche Seite überhaupt erst zur Voraussetzung, dass der Mensch sich als agierendes Wesen weiterentwickelt. Während Rousseau ein zurück zur Natur beschwört, schildert Kant eine Überlegenheit des in diesem Sinne erreichten bürgerlichen Zustands. Man kann dies so interpretieren, dass nicht eine Gesellschaft an sich unfrei ist, sondern dem Grunde nach eine bürgerliche Gesellschaft: Das bürgerliche Recht entbindet atomisierend vom kommunitaristischen Naturzustand. Und an diesem Unterscheidungsmerkmal muss Unfreiheit legitimiert werden.

In deutlicheren Worten: Der Zwang, an sich selbst und seinem Werk arbeiten zu müssen, erwächst in einer bürgerlichen Gesellschaft erst aus dem Egoismus und der Konkurrenz heraus. Ergebnis dieser Leistungsgesellschaft sind Systemgewinner und Systemverlierer, die sich ihre Stellung durch ihren Fleiß verdient oder eben nicht verdient haben. Den Systemgewinnern fallen dadurch mehr Freiheiten zu und ihre Leistung legitimiert ihre exponierte und von allen vernunftbegabten Bürgern anerkannte Machtstellung. Das sind indirekte, aber doch zwangsläufige politische Folgen der Kant´ schen Logik.

Kant selbst argumentierte explizit subjektiv-moralisch und nicht politisch, doch muss man bedenken, dass seine Herleitung in Zeiten der Französischen Revolution eine hohe politische Gerechtigkeitserwartung in sich barg, nach all den Jahrhunderten und Jahrtausenden der festgeschriebenen Erb- und Gottesherrschaft. Freiheit sei die „Unabhängigkeit von des anderen nötigender Willkür“, schrieb er zwei Jahre vor der Französischen Revolution in „Metaphysik der Sitten“. Diese muss und diese kann man sich „ganzheitlich“ (geistig, körperlich und moralisch) erarbeiten – und das war neu.

Die „ungesellige Geselligkeit“ und die Selbstverwirklichung im Sittengesetz

Kants Interpretation nach kann der von guter Zwietracht zur Vernunfteinsicht getriebene Mensch seine Freiheit nur im bürgerlichen Recht verwirklicht sehen. „Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen“, definiert er in „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788). Im Unterschied zum Naturgesetz, das angibt was unter bestimmten Bedingungen geschehen muss, gibt das Sittengesetz an was geschehen soll. Es ist die Umsetzung der moralischen Freiheit und schließt alle vernünftigen Wesen ein. „Denn reine, an sich praktische Vernunft ist […] unmittelbar gesetzgebend“, so Kant weiter. Die stärkste Garantie des Friedens folgt aus seinem positiv gezeichneten Naturzustand; die Freiheit selbst drängt zum Frieden. Der Systemgewinner hat also von allen Bürgern das größte Interesse daran, dass seine Stellung von den übrigen vernünftigen Individuen als gerecht empfunden wird. Er wird entsprechend moralisch handeln, so dass gesamtgesellschaftlich die Vernunft obsiegt und gerechte Herrschaft folgt.

Somit sind die Einsichten offengelegt: Kant spricht von bürgerlichem Recht, das sich vom Naturrecht unterscheidet und sich dennoch von Natur aus zur legitimen Machtinstanz entwickelt. Dieses Recht wirkt zwar atomisierend im Sinne einer negativen Freiheit, doch zugleich wird es als Sittengesetz sogar zur Voraussetzung für die positive Freiheit erhoben. Der Mensch erkennt die Antagonismen und bezwingt sie, um sich sodann frei, bewusst und vernünftig für die Errungenschaft des selbstgeformten bürgerlichen Rechts zu entscheiden. Bei Kant ist die reine Vernunft als spirituelle Anleitung fast schon eine Art Religionsersatz. Sie ist unmittelbar moralisch gesetzgebend.

Theorie und Praxis

Aus heutiger Perspektive ist es durchaus heikel sich vorzustellen, dass dem Streben nach Reichtum und Macht Sittlichkeit und Moral vorausgehen sollen. Postmoderne kapitalistische Strukturen haben mit diesen Einstellungen zunehmend weniger gemein. Die Anerkennung von Leistung richtet sich in höheren gesellschaftlichen Sphären eher selten an der ihr zugrundeliegenden Moral aus. Umso häufiger ist Reichtum und Macht bloßer, oft unmoralischer Selbstzweck geworden. Der Einwand muss also erlaubt sein, ob Kant dem Menschen nicht zu viel Reflexionsfähigkeit und Weitsicht zugetraut hat.

Dass Eliten, wie in Kants Konzeption, automatisch verantwortlich handeln, weil dies ihre Machtstellung sichert, kann man mit der Erfahrung der letzten gut 250 Jahre also nur begrenzt konstatieren. Eher täuschen sie verantwortliches Handeln nach außen vor, indem sie sich an vorgefertigten Handlungskomplexen der Gesellschaft ausrichten und so die Erwartungen an ihr Handeln lediglich oberflächlich erfüllen. Die Moral in der Struktur ist mittlerweile derart verkümmert, dass dies oftmals gar nicht mehr nötig ist, weil in gewisser Weise moralisches und sittliches Handeln von Politikern und Wirtschaftsführern gar nicht mehr erwartet wird. Und dieses Herrschaftsbild wird, wenn es sich dermaßen bewährt, wieder handlungsanleitend für die zukünftigen Generationen sein, so dass Moral und Sittlichkeit tendenziell weiter erodieren, wenn nicht Änderungen Einzug halten.

Selbst wenn wir plakativ davon ausgingen, dass die Menschen so handelten wie Kant es in seinem philosophischen Modell herausarbeitete, reicht das überhaupt aus für stabile Verhältnisse? Das bekannte soziologische Grundvertrauensproblem, das allen optimalen Lösungen entgegensteht, könnte nur gelöst werden, wenn man auch den schwächsten Gliedern in der Kette vertrauen – oder besser gesagt moralisches Handeln unterstellen – kann. Ein wie von Kant definiertes Sittengesetz kann nur in seinem Sinne wirken, wenn auch die unmoralischen Individuen einem sozialverträglichen Sittenkodex folgen, weil durch gegenseitiges Misstrauen wieder eine veränderte gesellschaftliche Dynamik entsteht. Würden sich Systemverlierer in ausreichender Menge dem Sittengesetz unterwerfen, selbst wenn sie „fair“ regiert würden, aber anonsten keine Aussicht auf Besserung ihrer Lebenslage bestünde? Weitere Zweifel entbrennen an der Frage, ob der Staat, der selbst konkurrenzgetriebener Akteur ist, diese Sittlichkeit des Rechts in der Wirklichkeit der internationalen (damals natürlich ein fremder Begriff) Staatstätigkeit überhaupt vorleben kann, ohne seine Stellung zu gefährden.

Die Entwicklung des positiven Menschenbilds in der Aufklärung

Wir sehen also, dass das philosophische Modell, das Kant, von einem positiven Menschenbild ausgehend, zum Ende der Aufklärung aufstellte, dem heutigen gesellschaftlichen Alltag nur bedingt entspricht. Daher ist es wichtig historische Werke aus der Perspektive ihrer Zeit zu interpretieren und sich darüber hinaus das Abstraktionsvermögen eines Genies wie Kant zu vergegenwärtigen. Seinem Werk liegt philosophisches Ideal zugrunde, nicht politischer Kompromiss.

Zu Beginn der Aufklärung prägte Thomas Hobbes im Bewusstsein seiner Zeit noch das Bild einer chaotischen, gesetzlosen und feindlichen natürlichen Umgebung. Mit der Entwicklung des Rechtsstaats wandelte sich das Vertrauen in den Naturzustand des Menschen hin zu einem „von Natur aus“ wohlgeordneten Sittengesetz. Bemerkenswert ist die gegensätzliche Konklusion der beiden Theoretiker wenn man bedenkt, dass sie auf dem Boden des gleichen Leitsatzes des Naturgesetzes stehen: Hobbes´  Bibelinterpretation „Füge einem anderen nicht zu, was du nicht willst, das man dir zufüge“ findet bei Kant mit dem berühmten kategorischen Imperativ „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ seine Entsprechung. Der Unterschied ist der, dass die natürlichen Gesetze bei Hobbes negativ der Selbsterhaltung dienen, während bei Kant Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz wechselweise aufeinander zurückweisen und dadurch positive Selbstentfaltung ermöglichen. Gesetze können dann als gerechtfertigt gelten, wenn vernünftige Menschen ihnen zustimmen. Nicht nur die Selbsterhaltung, sondern auch die Selbstverwirklichung ist Kants Vertragsgrund.

Der Liberalismus als abermaliger Nutznießer

Wenn die Freiheit im bürgerlichen Recht damaliger Zeit verwirklicht ist, dann ist sie in der politischen Realität endgültig eins mit dem Liberalismus. Wer frei und vernünftig ist, der wird als moralische Instanz automatisch zum Verfasser und Vertreter des Rechts gleichermaßen. Und der negative Trieb zur Vereinzelung treibt den Menschen überhaupt erst zu dieser Einsicht. Er ist die Voraussetzung für das Erkennen der Notwendigkeit moralischen Handelns. Der Mangel an Moral der ungeselligen Seite wird zum Motor der Erkenntnis, dass moralisches Handeln auf der nächsthöheren Ebene des Rechts, das alle befolgen, auf ihn zurückführt. Der Mensch findet auf natürliche Weise ein dauerhaftes Gleichgewicht in der ungeselligen Geselligkeit.

Die Freiheit bei Kant ist ein mit einer Art sakraler Abstraktionsebene versehener politischer Mythos, der am Ende der Aufklärung, in Rekurs auf narrative Konzepte dieser Epoche, zunehmend der Ursprünglichkeit einer bloßen Idee entwachsen ist. Die negativen Erfahrungen der ökonomischen Sphäre, die von Rousseau noch grundlegend offengelegt wurden, spart Kant dabei weitgehend aus. Nach heutiger Erfahrung ist das natürlich ein Fehler, doch solche Theorien sind eben Modelle, die niemals die ganze Wirklichkeit erfassen können. Das lädt dazu ein, die Ansätze möglichst vieler weiterer Denker zu studieren, um sich dieser Wirklichkeit schrittweise anzunähern.

>>Zu Teil 1: Der liberale Mythos der Freiheit<<
>>Zu Teil 2: Der liberale Mythos der Freiheit: Thomas Hobbes<<
>>Zu Teil 3: Der liberale Mythos der Freiheit: John Locke<<
>>Zu Teil 4: Der liberale Mythos der Freiheit: Jean-Jacques Rousseau<<
>>Zu Teil 6: Der liberale Mythos der Freiheit: Georg Wilhelm Friedrich Hegel<<
>>Zu Teil 7: Der liberale Mythos der Freiheit: Wie frei sind wir?<<

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